卡卢仁波切开示：大手印四瑜珈

大手印的证验和门径或许是一切佛法的精髓。为了有效地趋入这个精髓的教法，必须对心的本性有些了解，而这正是我们藉由大手印尝试去发掘的。

大手印有三个面向：根、道和果。根大手印源於我们对心之本性的认识、了解。这个了解必须经由道大手印的过程而增长；道大手印系藉禅修而直接经验、适应心的本性。最後，是果大手印或大手印的成果，亦即心的本然自性之实现。这真实的超然觉悟包括了法身、报身、化身此一本性。对大手印轻描淡写的谈助是无益的，我们必须对趋入大手印的三个面向没有一丝一毫的不解。

根大手印意味著对心之本性的深刻认识和了解。当我们说这是「正见」时，并非随便使用这个词汇。通常我们会说：「在我的观点，事情是这样……」但这不意味我们对它有全面的了解。我们也许会说：「我相信过去存在」或「我不相信未来存在。」然而我们常常不是基於经验和认识，而仅是一种嘴上有用的概念。根大手印所意指的是对心的本性的全然认识，那个心就是我们日常所用而且尝试去发现的。

为了对心的本性有较深的了解，我们可依已见性有传承的祖师的著述作为引导。第三世噶玛巴蓝炯多杰为了悟大手印，曾写了热切的祈请文：「心并不存在，纵使佛陀也无法看见；心也非不存在，它是一切轮回、涅槃的基础」。这种说法并不是建立一种心既非存在亦非不存在的矛盾；心是同时存在并且不存在的。

让我们思惟上述的前半段：「心并不存在。」心是无形的，没有人可以描述或发现它。心没有一般所归类的事物的特质，因此我们无法认为心是怎样的东西。心识并不以任何的颜色、形状、大小、形态或位置显现。这些属性（概念）对心一点也用不上，我们可以说，在本质上，心并没有（或「不具有」）这些有限的特质。即使全然正觉的佛陀释迦牟尼也不可能发现任何心的事物，因为心没有一定的特质。这就是蓝炯多杰说的：「心并不存在，纵使佛陀无法看见」的意义。

那么，心是不存在的吗？不，并非一切都没有发生。那个经历迷惑、痛苦、挫折以及一切构成轮回的存在，都是心之自身。心是一切未开悟经验的根源；所有未开悟的经验都发生在心中。另一方面来说，如果有人达到正觉——心是正觉证验的根源，心便能给予超越之觉性展露多重身相。

这正是蓝炯多杰所说：「心也非不存在，它是一切轮迥、涅槃的基础」的意义。无论我们谈的是正觉的境界或未悟的众生，均是由心所生起的经验，并且为心所经验到的。如果说心既非存在，亦非不存在，那么剩下的是什么呢？依据蓝炯多杰所述，这并不矛盾，而是一种同时的境界。心所同时展现的存在与不存在本质为一。想要单纯地叙述心的存在便落入一种错误，而否认或认为什么也不存在又坠入另一种错误。如此，便出现了一种被称为中道的概念。根据佛陀所描述的心的本性，在两极间找出一个平衡，两者同时为真即为正见。

当我们听到上师说：「心并不存在，也非不存在；心同时存在，也同时不存在，即为中道（观）。」也许我们会说：「好，我可以接受。」那是不够的。它只是一种可能吸引我们的观念，令我们觉得舒服的概念，那样子的理解，缺乏任何真实的精神或深度。就如衣服上掩饰破洞的补丁，终将脱落。知性的知识、智慧有几分像那样的补丁，能够满足现在，但在究竟上却无益可言。

这不是说知性的知识不重要。知性的知识、智慧当然重要，它给予我们发展上述个人经验的能力。无论如何，一种肤浅或知性层次的理解，对直接经验而言并非过失。我们只有藉著禅定和持续的分析自己的经验，才能达到直接的经验。知性的知识或智慧乃是通往更深刻、更直觉经验的跳板。

接著，我们要说心在本质上是空的，不像一些可描述的事情。除了使用「心」这个标签之外，没有什么可进一步以形态、形状、大小、颜色，或任何可分别的特质所陈述的东西。

除此本质上的空性之外，我们可以说心如虚空。因为虚空无所不在，而心识亦如此。心，没有任何特别的场所或经验的问题。当我们试图以心的本质是空性，来陈述不可言诠之心时，已非全貌。我们说某物如虚空，它就不是虚空了；假如它是虚空，就不是心，它就只是虚空罢了。我们现在所说的东西和单纯的虚空有明显的差异。必须谨记运用这些术语是企图描述那不可描述的东西。然而，并不意味它不可能被直接经验。哑巴仍然可以经验到糖的滋味，却无法向他人描述。就像哑巴难於描述糖的滋味一样，我们也有陈述心之本性的困难，但仍然尽力尝试。我们寻求能给出一些观念的例子和隐喻，来陈述被证验到的东西。

自心本性的另一面是光明性，通常我们是在视觉感官中联想到这个词汇。我们认为光明性就像日、月般的闪耀放光；其实这只是用来比喻隐藏在生命中的某些东西。亦即说心的本性是光明的，就像说虚空也是光明的。例如，我们能拥有空的虚空（emptyspace)，但那儿可能没有光明，虚空也就隐晦不明了。虚空是有，却无法清晰可见；在全然的黑暗中没有直接经验的可能。而光明的虚空则清晰可见，同样地，由於心的本质是空，因此它展露了能知的潜能，亦即光明性。这并不是一种可见的经验之本身，而是心之能知、能觉以及经验的能力。

在我们持续地描述那不可描述之心时，接著谈到自心本性的无碍而又动态的本性。将无碍的要素区分为精微和粗糙两面十分有用。在无碍之精微或基础层面，是对心的空性舆光明性之明了。心的本质是空并具有光明而能知能经验的潜能。

至於，心的无碍舆动态的化现之粗糙面向乃是意识经验，它虽不离空性、光明，却属於经验层次，例如看并认识形状为形状，听并认知声音为声音。这是心依据此种差别而能去经验现象世界，去区分、去形成价值判断的能力。

我们在此举个比喻。心的空性如海，心的光明如日照之海，而心无碍及动态性如日照之海浪。当我们把日照之海浪视为一个事件或状况，即使想把海洋和波浪及阳光照射之海分开，亦不可能；因为这是单独经验的三个面向。这三个面向形成一成佛的种子或潜在的可能。它们是纯净的自心本性；而不净的障碍，无明愚痴和迷惑的覆盖，亦是自心本性所具的特质。

心的本性总是纯净的，而根本的无明也一直在心中。自心本性的本来空性从未被真正认识，自心本性的光明从未被如实体验；而心的无碍化现，其意识，其觉性从未被直接经验。因为无明的程度是这样地微细和根本，是和心的自身共存的，只要心是实在的，无明也是实在的。我们称它为共同显现的觉性。

就像前述，心之动态的觉性有精、粗两面，无明之於心也有精、粗两面。我们已谈过共显无明的根本层次；而缺乏对空性的清明和无碍之心体的直接体验，这就是共显无明之精微面。

有第二层次的无明可能为我们所分别，名为「附加的无明」（labellingignorance）；那是一种更世间的或相对的无明。比方说，我们不仅缺乏对心的本质空性之直接经验，而且更以自我或私我来替代那直接经验。作为某种究竟真实的众生的心，已因为缺乏直接的体会而扭曲失真。这就是「附加无明」或「相对无明」之一例。同样地，由於缺乏对心之光明、透明澄澈的直接体验，心外便出现了某些东西的投射，出现了一种主体之外的客体。这又是一种相对层次的无明。这已不只是单纯的缺乏直接体验，而已经将某件「东西」（thing）加以扭曲了。

所以心的第二层障碍，是那开始将自我与其他东西附加事物上的无明。由於缺乏直接的体验，因而在主、客体之间执著二元对立的较粗糙层面上，便出现了心被扭曲失真的现象。

一旦我们有了这二元对立的骨架，很自然地，烦恼生起，行为也出现了。从二元执著迸出来的烦恼迷惑成了行为的基础，而增强了业力的流向。一切均来自於根本无明，亦即缺乏对自心本性的直接体验。

自心本性像是空的虚空，天空一般，现在则充斥著云雾、冰雹、风雪、暴雨、雷电等周期性的活动。这些活动并没有改变虚空现在的真相，虚空仍在，只是受到这一切活动暂时的遮障。佛陀提出教法，鼓励我们在善、不善之间做基本的道德选择，鼓励修习禅定，主要就在遣除我们体验中的障碍和迷惑。这将使隐藏的纯净本心能够明显易於发觉，就像浮云开始散去，太阳变得明显一般。

在立即而直接的转化方方法中，大手印法门是最有效而且无与伦比的。它给予我们改变平衡、遣除障碍的最强有力的方法，并且可令其明显地发生、进行。此系源於无明战胜了纷杂的觉知性，我们现在身为未成佛的众生；而大手印正是促进觉性战胜无明的妙方。

当我们







































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